וַיְעַזְּקֵהוּ וַיְסַקְּלֵהוּ וַיִּטָּעֵהוּ שֹׂרֵק וַיִּבֶן מִגְדָּל בְּתוֹכוֹ וְגַם יֶקֶב חָצֵב בּוֹ וַיְקַו לַעֲשׂוֹת עֲנָבִים וַיַּעַשׂ בְּאֻשִׁים: (ישעיהו ה, ב)
כפי שראינו, נטיית הדור ההוא – שתחת הסיסמה ׳נעשה לנו שם׳ התחילו לבנות מגדל לכבודו של אדם – לא הייתה של הפרט. לא הייתה בה הכרה בערכו ובמשמעותו של היחיד, אלא ריכוזיות אשר שללה מהיחיד את ערכו האישי, וצמצמה אותו למכשיר בלבד, ללבינה גרידא במבנה שאמור להיות המייצג של הציבור.
נטייה זו לריכוזיות מעלה את האמונה הכוזבת בשלטונו הבלעדי של הרוב. כתוצאה מכך, כל ערך הנחשב לקדוש בעיני הרוב, הופך להיות מיד מקודש גם בעיני כל יחיד.
בודאי נכון שעל הציבור לייצג ערכים נעלים. היהדות גם היא נותנת חשיבות לציבור מזה הטעם, ואוסרת על היחיד לנתק עצמו מהציבור. אך למרות זאת, בתחילת דרכה של היהדות, אומר הכתוב: ׳לך לך׳, ׳לך למען עצמך, לך בדרכך שלך׳ – זהו ערך נעלה עוד יותר. אין אחד הרשאי לומר: 3צדיק אני וישר די הצורך לעומת האחרים, כפי המקובל בימינו, אלא כל יחיד אחראי ישירות בפני ה׳ על התנהגותו האישית. ואם אכן נוצר צורך בדבר, אם השיטה הנהוגה על ידי הרוב אינה נכונה – אומר לו הכתוב: פעל לבדך ועבוד את ה׳!
וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל:
{ב} בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס: {ג} וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה: {ד} וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים: {ה} מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם:
{ו} וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן: {ז} וּבְנֵי כוּשׁ סְבָא וַחֲוִילָה וְסַבְתָּה וְרַעְמָה וְסַבְתְּכָא וּבְנֵי רַעְמָה שְׁבָא וּדְדָן: {יג} וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים: {יד} וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת כַּפְתֹּרִים: (ס) {טו} וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת: {טז} וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי: {יז} וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הָעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי: {יח} וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי: {יט} וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע: {כ} אֵלֶּה בְנֵי חָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם בְּגוֹיֵהֶם:
{כא} וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל: {כב} בְּנֵי שֵׁם עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם: {כג} וּבְנֵי אֲרָם עוּץ וְחוּל וְגֶתֶר וָמַשׁ: {כד} וְאַרְפַּכְשַׁד יָלַד אֶת שָׁלַח וְשֶׁלַח יָלַד אֶת עֵבֶר: {כה} וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן: {כו} וְיָקְטָן יָלַד אֶת אַלְמוֹדָד וְאֶת שָׁלֶף וְאֶת חֲצַרְמָוֶת וְאֶת יָרַח: {כז} וְאֶת הֲדוֹרָם וְאֶת אוּזָל וְאֶת דִּקְלָה: {כח} וְאֶת עוֹבָל וְאֶת אֲבִימָאֵל וְאֶת שְׁבָא: {כט} וְאֶת אוֹפִר וְאֶת חֲוִילָה וְאֶת יוֹבָב כָּל אֵלֶּה בְּנֵי יָקְטָן: {ל} וַיְהִי מוֹשָׁבָם מִמֵּשָׁא בֹּאֲכָה סְפָרָה הַר הַקֶּדֶם: {לא} אֵלֶּה בְנֵי שֵׁם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם לְגוֹיֵהֶם:
אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל:
נפרדו – פרידה רצונית או טבעית ולא כפוייה כמו ׳הופצו׳ איש ללשנו – לא ׳איש בלשנו׳. היפרדות הלשונות לא הייתה הסיבה אלא התוצאה מהפיצול לענפים. משהתרבו צאצאי נח הם נפרדו לאזורים שונים ותחת השפעת הארץ קיבל גם דיבורם גוון אחר והתפתחו ניבים שונים (דיאלקטים). ׳שפה׳ היא כמשמעה כמו: גרמנית, צרפתית, וכדומה; ואילו ׳לשון׳ היא דיאלקט, סגנון מסויים של דיבור או צורה מיוחדת של השפה.
הארץ האחת נחלקה לארצות הרבה והגוי האחד נפרד ל׳גויים׳ – לקבוצות שונות. האנשים היו נתונים להשפעה והשתנו על ידי תנאים חיצוניים; והשפה האחת שדוברה בתחילה על ידי האנושות התפתחה לניבים שונים, הם נפרדו ׳איש ללשונו׳. פיצול לשונות זה הוביל לשינויים כלפי חוץ והסתיים בהיווצרות מספר גויים, אך כלפי פנים הוא שימש כמקשר חזק, ואיחד את ׳משפחותם בגויהם׳.יסודות אלה של פירוד ואיחוד נזכרו גם לענין צאצאי חם ושֵם: ׳למשפחתם ללשנתם בארצתם בגויהם׳ אך צאצאי יפת העמיקו אותם שהרי נפרדו ל׳איי הגוים׳. בין צאצאי יפת הפיצול היה גדול ונוצר אוסף רב של תכונות שונות. דבר זה ידוע על בני יוון – השבטים היווניים.
וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ: הוּא הָיָה גִּבֹּר צַיִד לִפְנֵי יְהֹוָה עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי יְהֹוָה: וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר:
נמרוד החל ׳להיות גבור בארץ׳ הגבורה היתה חותמו וייעודו, פרנסתו ותמצית חייו. זה היה חידושו בחיי האומות, והנוהגים כמותו ממשיכים בדרכו עד עצם היום הזה. צאצאי חם נועדו להיות עבדי עבדים, שכן שעבוד מוסרי מוביל לשעבוד חברתי. כאן רואים אנו שכבר נכדו של חם החל להיות גבור בארץ. השורש ׳גבר׳ מורה תמיד על צד אחד המכניע בכח את האחר, בדרך כלל באמצעות כחו הגופני. מגדיר הכתוב ׳גיבור׳ זה במילה ׳ציד׳, ובכך הופכת הגבורה למקור של רוע.
על אף שציד בדרך כלל מתייחס לציד חיות, מוזכר השורש ׳צוד׳ לעתים קרובות גם לענין צידת ולכידת אדם. כך: ׳חָמַד רָשָׁע מְצוֹד רָעִים׳ (משלי יב, יב) ׳זוד׳, ׳סוד׳, ו׳צוד׳ הם שרשים קרובים. ׳זוד׳ הוא כוונה נסתרת; לא המעשה עצמו, אלא ההחלטה לעשותו, ההחלטה הנשארת נסתרת עד שהמעשה מתבצע. אם כוונה נועדה להשאר נסתרת לאורך זמן, או שהמניעים לא יתגלו לעולם, הרי היא הופכת ל׳סוד׳.
׳סוד׳ אינו מתאים בחברה האנושית. רק ׳סוד ה׳ ׳ הוא טוב. אם אדם חייב לשמור משהו בסוד, סימן רע הוא לו או לסביבתו, או לסוד עצמו שחייב להשאר צפון בלבו. דברים אלו אמורים בפרט בחיים הציבוריים. נזכור שבפסוק זה אנו עומדים בתחילת צמיחת המלכות. ׳סוד׳ אינו מוסיף כבוד למעשי השלטון. לפי התפיסה היהודית מדיניות סודית היא מדיניות גרועה. אדרבה, כְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר: (משלי כה, ב) – תהילת המלכים היא כאשר מעשיהם ברורים ושקופים, כך שכל אחד יכול להבינם במדוייק. פומביות ופתיחות הם אבני הבוחן של מעשי השליט. רק על ה׳ נאמר: כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר: (שם). סוד ה׳ והנהגתו הנסתרת הבלתי נתפסת, מעידים על גדולת ה׳.
׳צוד׳ הוא מזימה שנזממה ב׳זדון׳ ונשמרה ב׳סוד׳, ובשעת הכושר מוצאת לפועל בכח [כנרמז באות צד״י המרמזת על יתר כח]. נמרוד החל להיות ׳גבור ציד׳ – גבור לצידת אנשים. הוא צירף כח אלימות עם ערמה כדי ללכוד אנשים לצורך תכניותיו. מבחינה מוסרית, ׳גבורה׳ ו׳סוד׳ הם ניגודים גמורים, שהרי כח כשמשתמשים בו בשירות הדין והצדק, בז לסודיות וערמה ואין לו צורך בהן. נמצאת אומר שהצד ציד לוכד דבר כדי להשתמש בו ולא כדי לאבדו, הוא מבצע תכנית אנוכית לצורך עניינו העצמי. כאן מונחת הסכנה של ה״גבור ציד״, סכנה הנובעת מאלימות המצורפת עם ציד או ביתר דיוק: אלימות בשירות הציד.
אמנם סימן טוב הוא לחברה אם הגבורים שהתברכו ביכולות עצומות הם המנהיגים, והאחרים נכנעים להם. אבל דבר זה נכון אם ה׳גבור׳ פועל לטובת האחרים, מגן על זכויות החלשים ורב את ריבם. אבל ׳גבור ציד׳ הוא הניגוד הגמור לזה, הוא משתמש בכחו לרעה ולוכד את הבריות ברשתו לקדם את מטרותיו האנוכיות.
נמרוד היה הראשון מגבורי הציד. הוא הכיר בעליונותו. הוא שעבד את אלה הנחותים ממנו בכחם ובבינתם, והחזיק אותם בשבי כדי להשתמש בהם בשעת הצורך. זוהי רשעת העריצות, שמאוחר יותר תגלה עצמה בתולדות העמים. התורה מראה לנו שמקור העריצות הוא באלימות ובערמה שמלמעלה, ולא בכניעה מרצון שמלמטה.
׳ציד׳ כאן מתייחס ללא ספק לציד אדם ולא כפי שמפרשים בדרך כלל, לצידת חיות; שהרי הפסוק הבא ממשיך ׳ותהי ראשית ממלכתו׳ משמע שלב׳גבור צידב בהגדרתו יש ׳ממלכה׳, או ש׳גבור ציד׳ כאן הוא הוא ה׳מלך׳. נמרוד משל בכח הזרוע – הוא היה העריץ הראשון. הכתוב מוסיף כאן עוד שתי מילים מאד חשובות: ׳לפני ה׳׳ שאינו מורה באף מקום על דבר הנעשה בניגוד לרצון ה׳. להפך, הוא מתייחס תמיד לדבר שרצון ה׳ מתקיים בו. נמרוד היה ׳גבור ציד לפני ה׳׳ הוא דיבר ופעל ׳בשם ה׳׳. ולמרות זאת, דבר זה מציין את פיסגת ההשחתה שבפרשת נמרוד. נבאר:
שם ׳ה׳׳ – אם יובן כראוי – מעניק שחרור ושוויון לכל. כשהולכים בשם זה נוהגים הכל ברחמים ובאהבה איש ברעהו; ושם זה טרם נשתכח מן הלב. עתה החל נמרוד לרדות בעמיתיו ׳בשמו של ה׳׳. הוא היה הראשון להשתמש לרעה בשם ה׳. הוא הסווה את עריצותו בזוהר קודש של הרצון האלקי ותבע הכרה בסמכותו בשם ה׳. בזמן מאוחר יותר בעת העתיקה, לא רק שהמלכים משלו בשם ה׳ וקשטו עצמם בזיו האלוקות אלא שאף נטלו לעצמם מעמד אלקי. זרעו של חם בייחוד ייצר מלכים המכונים ׳פרעה׳ שכרעו ברך לפני הצלם של עצמם. נמרוד היה הדוגמא הראשונה לכל העריצים הערמומיים המעטרים עצמם בכתר של קדושה. כחם, מדיניותם, ועטרת הקדושה על ראשם, כולם מתוארים במאמר זה: ׳כנמרוד גבור ציד לפני ה׳׳.
ממלכתו –המלך משרת כראש לעמו, והכל מתייעצים עמו. צרכי כל העם הם תחת אחריותו, כביכול מוטלים ׳על ראשו׳ – ראשו במקום ראשם. מלך, ובפרט מלך ישראל, מהווה דוגמא לעמו, הוא האציל והחכם המאיר לעמו את הדרך. ואכן בתנ״ך יש למלכות ייעוד במסגרת מלכות ה׳ המיוסדת בארץ. תקווֹתינו ותקווֹת האנושות עתידות יום אחד להתממש על ידי המלך המשיח. לעומת זאת ׳משל׳ אינו מציין דוגמא אישית ומוסרית. ה׳מושל׳ קובע טיבם של דברים או מה עליהם להיות.
מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח: וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה:
אשור היה מזרע שֵם (פסוק כב). נראה שנמרוד הצליח להיות ׳גבור ציד׳ רק בחוג הפנימי שלו – בקרב אחיו בני חם. רק במקום שהחירות המוסרית סולקה מתאים אדם להיות עבד עבדים, ורק שָׁם יכולים ׳גבורי ציד׳ ליטול את השלטון. נראה שנמרוד הצליח לבצע את זממו רק בתחום מושב צאצאי חם. אשור, על כל פנים, השתמט מנמרוד ויצא מן הארץ ההיא. בעוד שנמרוד היה שליט עריץ, אשור בנה ערים וסלל כבישים מעיר לעיר (״רחובות עיר״). נמרוד היה כובש ואשור בונה.
וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים:
שפה אחת – כפי שכבר ראינו סיבות טבעיות הביאו אנשים להתפצל לקבוצות נפרדות וכתוצאה מכך הם קנו לעצמם ׳לשונות׳ שונות. אך ׳לשונות׳ אלו לא היו ממש ׳שפות׳ זרות שונות. וכך אומר הפסוק: למרות הדיאלקטים השונים הייתה רק ׳שפה אחת׳. בל נשכח שקרוב לארבע מאות שנה חלפו מדור המבול ועד דור הפלגה. לאורך תקופה זו נפרדו והתפזרו בני האדם באופן טבעי, וכתוצאה מכך התפתחו הרבה ׳לשונות׳ - דיאלקטים. ואף על פי כן, עדיין היתה רק ׳שפה אחת׳.
דברים אחדים אינו שווה ל׳שפה אחת׳. ׳שפה אחת׳ פירושו אחידות בהיגוי השפה התלויה באחידות המבנה שלה. ואילו ׳דברים אחדים׳ פירושו: אחידות במילים ומשפטים הנובעת מגישה משותפת אל דברים וליחסי הגומלין ביניהם. נמצא שהמין האנושי היה עדיין במצב של שלמות והתאמה מלאה בגשמיות וברוחניות, לטוב ואף לרע.
וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם:
ויהי בנסעם - ׳נסע׳ עזב מקום בכוונה ומרצון. נסיעה לעולם לא מורה על העברה בכח, ה׳נוסע׳ תמיד נוסע למקום המושך אותו יותר. קדם אפשר שזה הקודם במקום – דהיינו המזרח; או הקודם בזמן – דהיינו העבר. ראוי לציין שמְקום זריחת השמש הגשמית הוא גם מקום מוצא הרוחניות. וכך אומר הפסוק: הדור הקשיש נותר במזרח, אך בני הדור הצעיר לא חשו שם בנוח לאורך זמן; עמודי החינוך הקדומים, שֵם ואולי גם נח, נשארו במזרח, במקום היווסדות העולם ותחילת התפתחות האדם. אילו נאמר כאן ׳ויסעו וימצאו׳, היה מתפרש ׳ויסעו׳ כצעד ראשון גרידא, כמבוא ל׳וימצאו׳. אולם כתוב ׳בנסעם׳ הווי אומר: הם היו בעיצומה של נסיעה. הם בקשו להרחיק עצמם מהמולדת הישנה, וזו הייתה כל שאיפתם ומטרתם. הם חיפשו מקום מתאים יותר.
וימצאו בקעה בארץ שנער - הוראתו העיקרית של ׳בקע׳ הוא סדק, שֶסע, במקום זה החל ׳גבור ציד לפני ה׳׳ הראשון את שלטונו. בארץ זו הם מצאו מישור, ללא הרים וללא יערות. המקום היה בלתי מיושב, והם התיישבו שם.
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה
רעהו יוצא משורש ׳רעה׳. ׳רעה׳ נאמר הן לעניין בהמות והן לעניין מרעה. הבה הוא ציווי מוארך של השורש ׳יהב׳, והוראתו העיקרית היא: תן מעצמך, תן מכחך; וכאשר איש אומר זאת לרעהו מונח בדבריו ש׳אף אני אעשה כן׳. מטעם זה באה אחריו לשון רבים: ׳נלבנה׳; והרי הוא כאומר: תן! בוא ונראה מה ביכולתך לעשות, ואעשה כן גם אני. לא נאמר ״נשרפה שרפה״ אלא ׳נשרפה לשרפה׳, היינו: נבעיר כל מה שנמצא כאן, כדי לעשות שרפה.
וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר:
והחמר היה להם לחמר רגילים לפרש: ׳חֵמָר׳ – טיט, ׳חֹמֶר׳ – חומר דיבוק [מלט], היינו שהטיט שימש להם כמלט. אך לא מצאנו באף מקום ׳חֵמָר׳ במובן של טיט, ולא ׳חֹמֶר׳ במובן של מלט; אלא להיפך: כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר: (ירמיהו יח, ו); וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר: (שמות ב, ג). אם כן חייבים לפרש כאן, שהמלט שימש להם כטיט.
בלמדנו פרשה זו, חשוב לשים לב לכל פרט.
ובכן, הם מצאו בקעה שהייתה חסרה לחלוטין חמרי בנייה אך רצו להשאר שם. ׳בואו ונראה אם נוכל לייצר דבר מעצמנו׳ ׳הבה׳, אמרו הם איש לרעהו; ׳נייצר אבנים מלאכותיות!׳. אולם כשם שחסרו שם חמרי בנייה, כך גם לא היו מספיק חמרי בעירה כדי ליצור כמות כה גדולה של לבנים. משום כך אמרו: ׳נשרפה לשרפה׳ נבעיר כל מה שנמצא. וכך שימשו להם הלבנים כאבנים; והחימר (המלט), שהיו מורגלים להשתמש בו כחומר הדבקה, שימש כחומר בנייה. עד כה, הם בנו באבנים ודיבקו אותם בטיט. האבן הייתה ה׳חומר׳ -חומר הבנין, והטיט היה חומר הדיבוק, ושני החומרים ניתנו להם מידי הטבע. אך עתה, על כל פנים, כל החומר היה מעשה ידי אדם. גם מה ששימש בעבר כ׳חימר׳, שימש עתה כ׳חומר׳.׳חומר׳ הוא יסוד אחיד שממנו נוצר משהו. אחידות החומר היא יסוד לצורה. חֵמָר: חומר ההדבקה לאבני הבניין.
וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ:
ונעשה לנו שם – בפסוק ה אומר הכתוב שה׳ ירד ׳לראות׳ את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. הוא ביקש לחקור את הענין בטרם יפסוק את דינו. הווי אומר, שלא היה כל רע בעצם בניית עיר או מגדל. חטא העם היה אם כן בתכלית שלמענה הם בנו, ובגישה שהתלוותה למעשיהם. הכל תלוי במטרתם של ׳נעשה לנו שם׳.
כאשר נתבונן במשמעותה של אמירה זו ניווכח לדעת שאנו עומדים על סף תולדות העולם. מי אמר ׳נעשה לנו שם׳? כלל האנושות שהייתה חיה בעת ההיא! אך אם האנושות בכללותה אומרת ׳נעשה לנו שם׳, יכולה אמירה זו להיות מכוונת נגד שניים בלבד: נגד הקב״ה, שהוא למעלה מהאנושות; ונגד היחיד, שהוא תחתיה או כפוף לה – כיון שהאנושות בכללותה אין שווה לה. אי אפשר גם לפרש שהם בקשו לעשות שם לעצמם בעיני הדורות הבאים, שהרי סכנת ׳פן נפוץ׳ מתייחסת להווה המיידי. ובלאו הכי, כפי שנראה בהמשך, כוונתם הייתה להקים בניין שכל הדורות הבאים יהיו חייבים להמשיך לבנותו. ובכן, כל הציבור התאסף בבקעה, ובה בקשו לייצר בעצמם את החמרים הנדרשים להם באמצעות כחם וכושר המצאתם. הם באו להכרה בכחו הרב של הציבור: אם כולם ישתתפו ויעבדו יחד, יוכל האדם להתגבר על הטבע ולשלוט בו. הם גמרו בדעתם לבנות בניין שיהיה מצבת זכרון עומדת לעד לכחו של הציבור ולעליונותו על היחיד. והנה הקב״ה ייסד את עולמו על הציבור: וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ: (עמוס ט, ו). בני האדם שונים איש מרעהו, ודעותיהם שונות; וחובתם היא להשלים זה את זה. היחיד בן תמותה וכחותיו מוגבלים. דברים גדולים ונצחיים יכולים לצאת לפועל רק במאמצים משותפים.
לאמיתו של דבר, הציבור הוא המשלים את היחיד, אך זאת רק כשלציבור יש אותה גישה כלפי ה׳ כמו ליחיד; דהיינו כשהציבור משעבד את רצונו לה׳ וכשכחותיו המשותפים מוקדשים לעבודת ה׳, והוא מכיר שתפקידו הוא רק שימוש כל כחותיו המשותפים לעבודת ה׳ בשלמות גדולה יותר. אולם כאן טמונה הסכנה. היחיד יגיע למסקנה, בסופו של דבר, שכחותיו מוגבלים, לא כן הציבור. הרי הציבור הוא באמת חזק, ובנקל יבוא לראות את עצמו כמטרה העליונה כאילו שליחיד אין ערך אלא דרך הציבור; וכאילו שתפקיד הציבור אינו להשלים את היחיד אלא היחיד בטל לציבור.
אם הציבור מכריז: רצוננו להראות את הכחות הגנוזים בציבור, אנו רוצים לאחד כחות כדי לבנות את עצמנו; אם הציבור אינו קורא בשם ה׳, אלא אומר ׳נעשה לנו שם׳; אם היחיד נדרש להיות עבד לציבור אך לא לעבוד את ה׳; אם הציבור מציג את עצמו כמטרה, במקום אמצעי למטרה בלבד – הרי אז כל עתידה המוסרי של האנושות הולך לאבדון. התוצאה מכך תהיה קיום כל מה שמתואר להלן במילים שהן כמעט ונבואיות. האדם מגלה את כחו ומתגאה באמצעים המלאכותיים העומדים לרשותו. לדעתו הציבור פטור מעבודת ה׳ ומשמירת חוקי המוסר ׳הקדמונים היו זקוקים לאבנים על מנת לבנות, ואילו אנחנו נוכל לבנות אפילו במקום שאין אבנים׳. אז נוצר האליל של מטרות ריקות – מטרות שאינן מביאות ברכה. לצורך מטרות אלה מצפים מהיחיד להקריב את חייו, ומהציבור – לוותר על נאמנותו לערכי המוסר שלו. היחידים, בודאי שיבכו על אובדן אהובם; אך בעת שהציבור בונה את היכל התפארת שלו, אין חיי אדם שווים בעיניו כקליפת השום. הציבור אומר: נשרפה לשרפה! – ׳הבה ונשרוף כל מה שנמצא, ללא כל התחשבות בערכו, כל עוד הוא מסייע בהקמת היכל תהילתנו כבודנו ותפארתנו׳. היחיד מדמה בנפשו שחייו לא היו לשווא אם מסר את נפשו עבור הציבור אף למען מטרה כוזבת כל עוד מביאה המטרה תהילה לציבור. מליונים יכולים למות ולמרות זאת הציבור מתנחם על נקלה ומוסיף נדבכים חדשים על היכל התפארת. וכך ייאמר גם מבחינה רוחנית ומוסרית: ׳החֵמר היה להם לחומר׳ – האמצעי היה להם למטרה.
רק ׳גבור ציד לפני ה׳׳ כנמרוד יכול להביא את הבריות לידי הקרבה כזאת, ואף הוא לא יצליח בכך אם לא ידע איך לעורר את התלהבותם למטרותיו, ואיך להשוות את תהילת עצמו עם זו של ההמונים המקריבים עצמם למענו. אולם, רעה גדולה היא אם הציבור סובר שמטרותיו הן למעלה מחוקי המוסר, ההיפך הוא הנכון. אף שאין להצדיק יחיד שעבר על חוקי המוסר עדיין יש מקום ללמד עליו זכות, אם סטייתו מהדרך הייתה מחמת דוחק. אך לא יכול להיות כל לימוד זכות על ציבור שלם.
פֶּן נָפוּץ - לאור האמור, נוכל להבין את המילים ׳פן נפוץ׳. הם חששו פן יחדלו להיות ציבור. אך מה בכך, אם כל תכלית הציבור היא לתמוך ביחידים הנמנים עליו? ומה מקום היה לחשוש אם הציבור אך ורק מקיים את מטרות המוסר בדרגה נעלה מאשר יכול היחיד לבדו? אם הנהגות הציבור תואמות לייעודו האמיתי, הרי אפילו יש בו מליוני חברים, לא יהיו דרושים אמצעים מלאכותיים כדי להחזיק את אנשיו ביחד; הקשר שביניהם נמצא בהכרת כל יחיד, ונקודת האיחוד היא ה׳. אולם במקום שהציבור אינו קיים למען טובתו של היחיד, אלא להיפך; הוא אומר ׳נעשה לנו שם׳, הרי בודאי שיש צורך בכפייה או בפיתוי באמצעים מלאכותיים, כדי להביא את היחידים להכניע ולהקריב את עצמם.
וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם - שאיפת אומה לעשות לעצמה שם ולהרבות את כבודה הלאומי, טומנת בקרבה אסון לייעודה המוסרי. הרדיפה אחר הכבוד נחשבת חסרון ביחיד ומעלה בציבור. האמת היא, שמידה זו חותרת תחת כל יסודות המוסר, בין של היחיד בין של הציבור. כל התאוות באות לידי שובע פרט לרדיפת הכבוד, שאין לה גבול. המאורעות המתוארים בפרק שלנו אינם הדוגמא היחידה בהסטוריה, שתאות כבוד גרמה לבניית ׳מגדל׳ ולכילוי ללא הבחנה של כל מה שבלעדיו, כדי לזכות באבנים לבניין נצחונותיה. דברים אלו הם תופעה חוזרת ונשנית בתולדות עולם.
ההסטוריה מספרת, בדרך כלל, רק על מגדלים של כבוד מדומה שנמרוד ויורשיו פיתו או הכריחו את בני עמם לבנות. אך על ערכים אנושיים פשוטים, כהנהגת האדם בצינעת ביתו, על כך ספרי ההסטוריה אינם מספרים.
כבר הערנו לעיל שבניית מגדל וראשו מגיע השמימה הייתה מפעל שאין לו סוף, שכל הדורות העתידים צריכים להמשיכו. בדורות מאוחרים יותר יסופר לנו על בנייני פאר דומים, שנבנו בגדלים ענקיים ללא גבול. עד עצם היום הזה עומדות הפירמידות במצרים היורשות לתכניות נמרוד. כל מלך החל לבנות פירמידה בזמן הכתרתו והמשיך בה כל ימי מלכותו. על צואר האומה כולה הוטל עול הברזל כדי לבנות ללא הרף מצבת קבורה לשם ולתהילה למלך. עבודה זו מזכירה בקנה מידה קטן את המתואר בפרק שלנו.
לדעת רבותינו, נמרוד הוא זה שאמר ׳נעשה לנו שם׳ ולשון הרבים ׳נעשה לנו׳באינו אלא לשון הרבים המלכותית. ואכן, בנייני פאר אלה אינם באמת מצבת זכרון לתפארת האומה, אלא רק לתפארת העריץ שהשכיל לנצל את כחות עמו, על מנת להניח זר דפנה על מצחו. העולם שלפני המבול אבד בשל התאוה והקנאה: נחש וקין, השחתת הדרך והחמס. ואילו דור הפלגה נשלט על ידי רדיפת הכבוד.
וַיֵּרֶד יְהֹוָה לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם:
וירד ה׳ –בתיאור דור המבול נזכר גם שם ׳אלהים׳ ואילו כאן נזכר רק שם ׳הוי״ה׳. השחתה גופנית ומוסרית – כזו של דור המבול – מהווה סכנה לא רק לחברה האנושית, אלא גם לטבע ולסדר הבריאה. לעומת זאת, חטא דור הפלגה לא היה גופני וכפי הנראה גם לא היה חטא חברתי, הרי שלטו עדיין השלום והרעוּת. אך עתיד האנושות התלוי בכבוד ובערך המוסרי של היחיד היה נתון בסכנה בגלל תכניותיהם של הדור ומנהיגיו. זה הטעם מדוע התערבות ה׳ מתוארת כפעולה של שם ׳הויה׳ – ההשגחה האלהית המבטיחה את עתיד האנושות. כאן היא הפעם הראשונה שהפועל וירד מופיע במקרא. ה׳ יורד ומתערב בעניני העולם, כדי למנוע את הגדלת המרחק שבין השמים והארץ. בכך הוא מקרב את העולם צעד אחד קדימה לייעודו – ליום בו יוכל לשוב ולשכון בתחתונים.
אך בפרשה זו, על כל פנים, משמעות ׳וירד׳ ברורה עוד יותר. הציבור ביקש שהוא לבדו יהיה אדון על הפרט. זו הייתה התקפה על ערכו של היחיד שאיננו תלוי בכבוד הציבור, ושלעולם לא יכול להמדד בערכים של לבנים גרידא, אף לא לבנים המשמשות לבניין כבוד הציבור. היה בזה גם כפירה בשם ה׳. ה׳ קורא לכל יחיד ויחיד באופן ישיר לבוא לעבודתו, ובכך עושה כל אדם, בין נשיא ובין עבד, לבן חורין ושווה לאחרים. שם ה׳ איננו סובל שום עבדות! אולם, ברגע בו הציבור אומר ׳נעשה לנו שם׳ ואיננו קורא כל יחיד בשם ה׳, הרי ש׳וירד ה׳׳. ה׳ יורד ואינו נוטש את עולמו. הוא יורד כדי לראות את בניין הפאר שהציבור היה בונה, ולאמוד את כוונת הבונים.
וַיֹּאמֶר יְהֹוָה הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת:
ויאמר ה׳ – כאן עומדים הם באחדות גמורה. הם נאספו יחד בפעם הראשונה, נדדו ביחד, ומשחשו בחשיבות הציבור, לא הייתה המחשבה הראשונה שעלתה על דעתם ׳נקדש את ה׳׳, ׳נהלל את ה׳ ונעבדנו בכחותינו המאוחדים׳, אלא ׳נעשה לנו שם׳. זה היה המעשה הראשון שביקשו להפעיל בו את כחותיהם המשותפים.
לא יבצר – שום דבר לא יהיה בטוח מהם או מעבר להישג ידם.
יזמו – ׳יזם׳ אין לו חבר במקרא. הפועל ׳זמם׳ פירושו: להמציא מעשה רב מתוך אמצעים מוגבלים, התחלות קטנות עם תוצאות מרחיקות לכת. ׳זמה׳ היא חטא שהוא רע בעצמו, אך תוצאותיו גרועות הרבה יותר. מאידך, יש גם מטרות טובות שהתחלותיהן קטנות אבל תוצאותיהן גדולות מאד, הללו קרויות ׳מזימות׳. והנה הפסוק כאן אינו אומר ׳יִזְמוּ׳ – בלשון עתיד – אלא ׳יָזְמוּ׳ – בלשון עבר. זה היה תחילת מעשיהם, אך כוונתם הרחיקה לכת הרבה יותר. הם מדברים על תהילת הציבור, אך מתכוונים באמת לתהילתו של שליט יחיד. פיהם מלא תהילת הציבור, אך כוונתם האמיתית שעבוד הציבור! לכן נאמר כאן: ׳וזה החלם לעשות׳ – זוהי ההתחלה של מעשיהם; ׳ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות׳ – דבר ממה שתכננו להשיג בבניין הזה לא יהיה מעבר להישג ידם. נמצא ש׳אשר יזמו לעשות׳ פירושו: ׳מה שהם בקשו להשיג שעבר כל גבול׳.
הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ:
ונבלה בדרך כלל מפרשים אותו כ׳נבלבל׳, משורש ׳בלל׳. אך ברור שתיבת ׳וְנָבְלָה׳ נגזרת משורש ׳נבל׳, ופירוש פסוקנו הוא: ׳הבה נרד, ושפתם תיבול מיד׳, או: ׳הבה נרד, ושפתם כבר תהיה נבולה׳. כל פעולה מיוחדת נוספת אינה נצרכת. נבילת השפה היא תוצאה ישירה של הירידה.
אמנם בסוף הפרשה (פסוק ט) נאמר: ׳כי שם בלל ה׳׳ וגו׳, כך שהמאורע נקרא ׳בלילה׳. על בסיס פסוק זה, קוראים למה שאירע כאן ׳בלבול השפות׳. אך מושג זה אינו מתאים לתפיסה המקובלת של המאורע, דהיינו שהיו היפרדות ופילוג של שפות, לא בלבולן. לדבר על בלבול שפות הוא להניח שהיו כבר קיימות שפות שונות שעכשיו התערבו וכתוצאה מכך נוצר בלבול ביניהן. יתירה מכך, ׳בלל׳, לעולם אין פירושו ׳להביא לידי בלבול׳, אלא ׳לערבב׳, או ביתר דיוק ׳להכניס יסוד זר לחומר, ולערבם היטב עד שיהיו לאחד, באופן שכל חלקיק של החומר הישן יש בו מן היסוד החדש׳. כך: ׳סלת בלולה בשמן׳ (ויקרא ב, ה, ועוד); נמצא שאין כאן כל רמז לבלבול. ׳בלילה׳ יתירה על ׳עירוב׳, שהרי ב׳עירוב׳, החומרים שהתערבו אינם מתמזגים ליחידה אחת.
אם זוהי משמעות ׳בלל׳, הרי פירוש פסוקנו הוא כך: יסוד חדש ישפיע מעתה על השפה. בגלל אותו יסוד, חדלו האנשים להבין איש את רעהו. השפעת יסוד זה, שהיה עד כה זר בהיווצרות השפה, קרויה כאן ׳נבִילה׳. ׳נבילה׳ היא תחילתה של ׳נפילה׳. הסיבה שעתידה לגרום מאוחר יותר את הנפילה, מתחילה את פעולתה על ידי גרימת ׳נבילה׳.
מה הם היסודות ליצירת שפה? יש, או יכולים להיות, שני אופני יצירה: יצירה אובייקטיבית ויצירה סובייקטיבית. השפה מביעה את מהות הדברים ומציינת את טיב יחסיהם. שפה יכולה להיווצר באופן אובייקטיבי; היינו, שהיא מביעה את מהותם האובייקטיבית של הדברים ואת טיב יחסיהם אל העולם. ולחילופין, שפה יכולה להיווצר באופן סובייקטיבי, בהתאם לגישות המיוחדות שיש לאומה כיום לגבי דברים ויחסיהם. כל עוד היתה רק שפה אחת, השפה היתה אובייקטיבית. היא ביטאה את מהות הדברים ותכליתם. היום קיימות שפות רבות, אך מועטות בהן המילים המראות גישות שוות.
השמות ׳איש׳ ו׳אשה׳ מבטיחים את שוויון המינים. כל עוד נקראים הם איש ואשה אין צורך לאיש להיות משוחרר מאשה או לאשה מהאיש, שכן אף אחד מהם לעולם לא עשה את השני לעבד או לשפחה, ולא לאל או לאלה. ואכן נראה שאין אף שפה מלבד העברית, המכנה איש ואשה על ידי מילים מאותו השורש. ושוויון השם הוא סימן לשוויון המעמד. האיש הראשון ששינה כינויים אלה הביא לידי שינוי במעמדם: מעתה, יש אדם הרותם את אשתו למחרשה, בעוד שהאחר שם עצמו למרמס תחת כפות רגליה.
וגם כן, כל עוד ההורים קרויים ׳אב׳ ו׳אם׳ וכשמם כן הם בעיני הילד.כל עוד אח ואחות נקראים ׳אח׳ ו׳אחות׳ והם ׳מאוחים׳ בחוט אחד; הרי שמם באמת מייצג אותם. השמות עצמם מביעים אוצר של חכמה חברתית ופילוסופיה. ובניגוד לכך, השמות הגרמנים ׳ואטר׳ (אב) ו׳מוטר׳ (אם) אינם מביעים דבר.
הנקודה שכוונתו להבהיר היא רק זו: אפילו אם אומות אלה היו דוברות אותה שפה, אף על פי כן באותן מילים הם התכוונו לדברים שונים. אפילו אם השפה הייתה ׳שפה אחת׳, ושווה מבחינת ההיגוי והמבנה, הרי השוני בגישות יביא לידי כך שהאנשים לא יבינו איש את רעהו. אפילו אם אין השפעות חיצוניות המשנות את השפה מבחינת המבנה, יכול לבוא פיצול שפות כתוצאה משינויים במחשבות היוצרות את השפה. במילים קצרות: יתכן מצב של ׳שפה אחת׳ שעדיין אינו ׳דברים אחדים׳.
עד כה, היו לאנושות ׳שפה אחת׳ ו׳דברים אחדים׳: האחידות הגופנית והאקלימית הביאה להתאמה מבנית של ה׳שפה׳ ואחידות הדעות והגישות שימרה ׳דברים אחדים׳ – מטבע אחידה בהבעת המחשבות. אחדות מחשבה כזו יכלה להשתמר אם מטבעות הלשון שבפי הבריות לא הוטבעו על ידי היחיד, אלא נשאבו מהמסורת. אם ישנה בדרך כלל הסכמה בין אנשים על דברים, והסכמתם מקבלת אישור ממקור גבוה יותר – כלומר, אם השפה היא אובייקטיבית ולא סובייקטיבית – הרי ששפתם משקפת לא את מבטו של היחיד, אלא את מהות הדברים שאינה ניתנת לשינוי. שפה אובייקטיבית כזאת שומרת על הסכמה בדעות, וכל חכמת החיים תשתקף בה. תורת המשפט, המוסר, הפיסיקה, והמטאפיסיקה – כל אלה כוונתם היא ללמד מה הם הדברים ומה ייעודם, והכל ישתקף באותה שפה. קלקול שפה כזאת יביא למהפך גדול.
הקב״ה לימד את האדם לדבר ב׳שפה אחת׳. דרך שפה זו הוא לימד אותו את טבעם של הדברים ואת ייעודם. זאת הייתה השפה בה הקב״ה בעצמו כינה את הדברים עבור אדם. שפה זו ביטאה השקפה מסוימת על דברים, והיה זה רצון ה׳ שחכמת האדם תתבסס על אותה ההשקפה. על פי זה יתכן שהוראת הביטוי ׳קרא בשם ה׳׳ היא: ללמד לאדם את טבעם של הדברים ואת ייעודם, לא לפי מבטו האישי של האדם והשקפתו השרירותית, אלא מתוך דרך הראייה של ה׳ ורצונו עבור המין האנושי. שהרי רק אם נקרא לדברים בשמותיהם הנכונים נוכל להבחין באמת לאמיתה.
והנה נאמר לנו עתה שיסוד זר נכנס לשפה אחידה זו, ושכתוצאה מכך, התנתקה השפה ממקור חיותה. מה היה יסוד זה? ובכן, הוא היה לא אחר מאשר המודעות העצמית של היחיד.
הכרת היחיד התעוררה והחלה להתנגד ולהעמיד רצונות חולפים סובייקטיביים מול ההשקפה האובייקטיבית שהייתה כלולה כבר בשפה. הציבור ביקש לעשות שם לעצמו וניסה לבטל את ערכו של היחיד. ׳היחיד שווה ׳אפס׳׳, טען הציבור. ׳הציבור הוא כמו המספר ׳אחד׳, הנותן בנדבתו לאפסים הבאים אחריו את ערכם׳. נסיון זה לבטל את היחיד נכשל כאשר התעוררה ההכרה בערכו של היחיד, כבודו העצמי הניע אותו להתנגד. התעוררה בלבו התחושה שלכל אדם ניתנה חירות הרצון, בין אם הוא עבד ובין אם אדון. היחיד פעל בעקשנות, סובייקטיביות, ואנוכיות. הוא לא יקבל עוד ולא ייכנע לשום השקפה חוץ משל עצמו, אפילו לא למסורת אלוקית. זו היא למעשה דרך מסולפת, אך ה׳ מכוון אותה למטרות חיוביות, כדי להביא גאולה לאנושות.
הנה הציבור המאורגן השתמש בכחו לרעה. אוצר יקר הופקד בידיו – היחיד; והרי תפקיד הציבור הוא לקרוא ליחיד ׳בשם ה׳׳. אך הציבור קרא רק ׳בשם עצמו׳ וביקש לשעבד את היחיד לשלטונו. אז קם היחיד והכריז: ׳אינני מכיר בציבור, מכיר אני רק בעצמי׳. נכון הוא שבהכרזה זו, פסל היחיד את הטוב ביחד עם הרע, וניתק עצמו מן השורש שדרכו היה לו לקלוט כל חכמה אנושית ממקורה האלוקי; וכתוצאה מכך, החל להתנהג בסובייקטיביות גמורה, בלי דרך או תכלית. אולם כשציבור נוהג כן, ההתרחקות מהם היא הדרך היחידה לגאולת האדם.
סובייקטיביות זו, המגדירה דברים לא כפי שהציבור רוצה לראותם, אלא כפי ראות עיני היחיד, היא הייתה היסוד החדש ׳אשר בלל ה׳׳ – היסוד שה׳ עורר בדעת בני האדם כשגרם לשפתם להתפורר. האחד היה אומר: ׳הבה נשמור על הסדר הישן, שאדם קונה דבר רק כשנעשה שלו על פי הדין׳, בעוד שהשני אמר לעומתו: ׳אינני מכיר כל חוק או ציווי! כל מה שביכולתי לתפוס, כל מה שתחת ידי – שלי הוא!׳. סובייקטיביות כזו התעוררה כתוצאה מירידת ה׳, ומיד השפה נבלה.
הכתוב כבר אמר לעיל: ׳וירד ה׳ משמעות הדברים היא, שרצון ה׳ הוא שהאדם לא יהיה מנותק משלטונו, וששכינתו תשוב לשכון בארץ, והפעולה הקלה ביותר לקראת תכלית הזאת מביאה לידי ׳נבילת השפה׳. מאז והלאה, עקשנות, מצב רוח, ואף תשוקה, הם היו הגורמים שהמציאו שמות לדברים, אך לא בדרך האחידה בה ה׳ הגדיר אותם. וכך אירע הדבר שאנשים שוב לא הבינו אחד את השני. הם קראו לדברים בשמות שונים, מתוך מטרה להכעיס זה את זה. זו היא דרכו של יחיד המבקש חירות ועצמאות: הוא רואה דברים וקורא להם שמות ככל העולה על דעתו. גם המשך ההסטוריה מגלה שריכוזיות השלטון נוטלת מן השפה את ריבוי גווניה.
אנו רואים, אם כן, שלא הִתרבות השפות היא שהביאה לחוסר ההסכמה ולחילוקי הדעות, אלא להיפך: אלה הם שגרמו לפילוג השפות. אולי בהתחלה נשמרה עדיין ׳שפה אחת׳, ואף על פי כן כבר ׳נבלה שם׳. עוד בטרם נפוצו בני האדם ובטרם גרו באקלימים שונים, כבר לא היו ׳דברים אחדים׳ ב׳שפה האחת׳. התחלקות דעות זו היא שהפיצה את בני האדם.
{ח} וַיָּפֶץ יְהֹוָה אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר:
(ח) ויחדלו – ׳חדל׳ עיקר משמעותו של ׳חדל׳: להמנע מפעולה. ובכן, ׳ויחדלו׳ – הם הפסיקו לבנות העיר. אולם נטייתם לבנייה כזאת אף פעם לא סרה מהם בכל מקום שהתפזרו. הם לא יבנו עוד לעולם עיר ומגדל לשעבוד כל המין האנושי, אך יורשיו הקטנים של נמרוד יבנו ערים ומגדלים קטנים יותר, וידמו שראשם מגיע השמימה.
בפיזור זה של האומות – הרמוז כבר בברית ה׳ עם נח מגיעה לסיומה ההקדמה לתורה, הקדמה המשמשת כמדריך עבור ישראל לתולדות התפתחות האנושות. מכאן ואילך מתחילה ההקדמה להסטוריה היהודית. ואכן, שליחותו המיוחדת של ישראל מוסברת על ידי התפתחות זאת של תולדות האומות.
{ט} עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל יְהֹוָה שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְהֹוָה עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ:
מכאן ואילך התורה אינה עוסקת בתולדות האנושות. רק עיני הנביאים תיפקחנה לראות את פסגת ההסטוריה האנושית. כל בנייני התהילה והפאר, הגדולים והקטנים, יפלו בזה אחר זה; וכך יבין לבסוף האדם שרק ׳שם׳ אחד ניתן להלל ולפאר, ושעל האדם לפאר את השם הזה בכל כחות הפרט והכלל, ובכל שלב של החיים הפרטיים והציבוריים, ושרק כך ימצאו היחיד והציבור שלום ואושר עלי אדמות. על תקופה זו ניבא הנביא צפניה: כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה׳ לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד: (צפניה ג, ט) – כי אז אחזיר לעמים שפה מטוהרת [השווה וַיַּהֲפָךְ לוֹ אֱלֹקִים לֵב אַחֵר: (שמואל א י, ט)], כדי שכולם יקראו בשם ה׳, לעבוד אותו שכם אחד.
פסוק זה בצפניה נראה כמסייע לפירושנו כאן. ׳ברר׳ הוא ניגודו הגמור של ׳בלל׳, שהרי ה׳בורר׳ מפריש יסוד זר מן החומר הרצוי. כך ההסטוריה פותחת ב׳שפה בלולה׳ – כניסת גורם זר לתוך השפה המקורית הטהורה, ומסיימת ב׳שפה ברורה׳ – זיכוך השפה. רק כך אפשר להסביר את הקשר שבין ׳שפה ברורה׳ לבין ׳לקרא כלם בשם ה׳׳. אם שפת העמים תהיה טהורה, הם יקראו דברים ׳בשם ה׳׳, ולא בשם עצמם – לפי שאיפתם לעשות שם לעצמם. היסוד להערכת דברים ולקביעת שמותיהם, לא יהיה מזגם רצונם ושאיפתם לעשות לעצמם שם. אלא כשהעמים ישעבדו עצמם לרצון האל היחיד, הם יחזרו ויזכו באובייקטיביות; היינו בהשקפת עולם מושרשת ברצון ה׳; וכתוצאה מכך, הם יעריכו דברים ויקבעו להם שמות ראויים לייעודם האלוקי. וכאשר ייכנעו העמים לרצון ה׳, הם יחזרו ויזכו באחדות רוחנית וחברתית, שאבדה מהם בבניית המגדל.
(י-כז) אלה תולדת שם וגו׳ – עתה לוקחת אותנו התורה לתחום קטן וצר, כדי להראות לנו את יד ה׳ בתולדות העולם. הנה מתוך כמה התחלות פעוטות חסרות חשיבות, ייווצר מבשר ומכשיר בידי ה׳, על מנת לסייע בקידום התבגרות האנושות לקראת תכליתה האחרונה.
הפרק מסיים באילן היוחסין, המתחיל בשֵׁם ומסתיים באדם בודד אחד – אברהם. בני דורו של אברהם היו הראשונים לומר ׳נעשה לנו שם׳; אך בניגוד מוחלט לדרכם, הקדיש אברהם את חייו אל ׳לקרוא בשם ה׳׳, אותו הוריש לבניו אחריו כתוכן של חיי האומה כולה. על ידי ׳קריאה בשם ה׳׳ זו, ישוב למקומו מזלה הטוב של האנושות, ויסתיימו נדודיה הארוכים על האדמה. אברהם ועמו ישמרו על עיקר זה, על ידי תוכחה ודוגמא אישית, כאות הדרכה לאנושות, לבל ישתכח לעולם.
באילן יוחסין זה, נתבונן תחילה בפלג, ששמו כבר נזכר לעיל: ׳כי בימיו נפלגה הארץ׳ (י, כה). להבנת השם ׳פלג׳, השווה: פַּלַּג לְשׁוֹנָם (תהלים נה, י); בִּפְלַגּוֹת רְאוּבֵן (שופטים ה, טו), מקורות אלה מורים שהשורש ׳פלג׳ מציין סכסוך חברתי ולא היפרדות ממשית. שם זה מוכיח גם כי הסיבה היסודית לתהפוכת העמים היתה מחלוקת פנימית ורוחנית. יתכן שאילן יוחסין זה רומז גם על התפתחות רוחנית, כאילני היחס של קין ושת. יש סיוע לכך מהשמות שלח, עבר, פלג, רעו, ושרוג. גם כאן, מורה ׳שלח׳ על נטישת ההמונים. המובחרים שבדור נסוגו ונואשו מכל תקוה להביא את הרבים לידי תשובה.
השם ׳עבר׳ מציין מורת רוח מוחלטת מכל הדור. אם כנים דברינו – שהשפות נוצרו כתוצאה ממרד היחידים נגד השלטון העריץ שהשתלט בכח, אם כן מתקבל על הדעת שהראשונים למרוד היו מזרע שֵׁם; שהרי ערכים אלוקיים ואנושיים טהורים לעולם לא נשתכחו מבני שֵׁם.
אחר כך, בימי פלג, נפלגו האומות. בימי רעו, חזרו והתאחדו אנשים בעלי השקפות משותפות; ובימי שרוג, הם הסתעפו והתפצלו עוד יותר.
מכל מקום, פירוש זה אינו אלא אפשרות.